不同的自我間之競爭及沖突
廈門心理咨詢-著名心理學教授郭瀟贏：不同的自我間之競爭及沖突
對于好多的欲望對象，體質的天賦使我們只能從所設想的多數好處之中選擇一個，在當前的問題恰恰也這樣。我往往面對必須偏袒我的經驗自我中之一而拋棄其余。并 不是：如果我能做到而不愿意做到同時既美貌，又胖大，又服飾華美，又是個大運動家，又每年賺一百萬金，又是個捷才，又享用豪侈，又能迷女人，又是個哲學家；又是個慈善家、政治家、武士，并非洲探險家，又是個“詩樂家”并圣者?？墒牵@只是不可能。百萬富翁的事業(yè)與圣者的事業(yè)沖突；豪客與慈善家會互相絆腳而同歸蹉跌；哲學家與風流浪子也不能好好伴居于同一個凡身內。這種不同的人物，可以設想在一個人的生活的 開頭是同等可能。可是要使其中任何一個實現，其余可能就必須多少被阻止。所以追求他的最真實，最強烈，最深奧的自我的人必須細心審査欲望一覽表，挑選出在這場賭賽中，他要將他的自度機會當做賭注壓上去的那一門。從此，一切其他自我都變成不實在，只有這個自我的幸不幸是實在的。這個自我的失敗是真失敗，它的勝利是真勝利，各挾著慚愧或得意倶來。這是我在本書不久以前所申重的人心的選擇工作的一個極明顯的例子。我們的思想不斷從同類的好多事情中決定它自己認那些是實在的，在這一點，它從好多可能的自我或人物中選定其一，而立刻承認假如它沒有明白采取的自我中之任何一個遭失敗，并不是它的恥辱。
我，此時將以心理學家作為我的“孤注”，假如別人比我對心理學知道更多得多，我就屈辱了?？墒菍τ谙ＥD文，我絲毫不知道，我也甘心。我在這方面的缺點絲毫不使我覺 得是個人的屈辱。如果我有作語言學家的抱負，那就剛剛相反了。所以有這樣可怪而不足怪的事情，例如有個人竟為了他是世界第二拳術家或劃船手弄得慚愧得要死。至于在拳擊方面，他已經是一人之下，萬人之上，那是不足道的；他已選定要勝過那一個；假如他不勝那個人，別的任何事情都不算數。在他自己看來，好像他自己過去是不存在的，其實他現在才是不存在。
可是，那邊有位瘦弱的人，人人都能打勝他，但他并不因此垂頭喪氣；因為好久以前他已經根本不打算“出賣這路貨”的自我了。沒有打算，就沒有失??；沒 有失敗，就沒有恥辱。所以我們在世上的自我情感完全隨著我們打賭自己要成什么人，要做什么事而變。它是由我們的實況與我們假定的可能性之比而定；是一項分數，分數的分母是我們的抱負，分子是我們的成就：即自尊心這種分數可以由減少分母，也可以由增加分子而加大。放棄抱負是與實現抱負同等愜心的松暢；并且遇著不斷失望，并掙扎無窮期之時，人總是放棄抱負。福音派神學的歷史，以 及它自信有罪孽，它的絕望，它的放棄由功德得救度的方法，是可能的例子中最深切的例子。但在人生的一切事業(yè)中可以碰到其他的例子。在一個人對某個特殊方面的“不足道”一經誠心承認，他就會感到非常暢快。被對方最后不可改移的一聲“不”字辭退的戀人的運命并不是全部苦恨的?，F在好多波士頓的人士（好多其他城市的人，我怕也如此），請相信有經驗的人罷，假如他們一勞永逸地放棄維持一個音樂的自我的想頭，干脆毫不慚愧地讓人家聽他們說交響樂是討厭的東西，必定會成了更快活的男男女女。我們 不再想要年輕，要腰肢纖細的那一天，多么舒服呀！我們說，謝天謝地！那些妄念消滅了。加入自我的東西件件可以自豪，也件件是負擔。有個人在美國內戰(zhàn)之時傾家蕩產，不名一錢，出去當真到泥土中亂滾，喊說他自有生以來沒有覺得這么自由，這么快活。
所以又是我們的自我情感可以受我們能力左右。就像卡萊爾說的讓你所要求的工資只是零，那么，全世界都踩在你腳底下了。當代的最明哲的人說得好，只在舍棄之時，才可以說是開始真正的生活。”
威嚇也好，懇求也好，假如不影響一個人的可能的或實際的自我，都不能夠激動那個人。大體看，只有這樣，我們才能夠左右別個人的意志。因此外交家和君主以及一切要 統治或操縱人的第一件事，就是要找出他們的傀儡的最強烈的自愛要素，以之為一切對他使令的支點?？墒羌偃缫粋€人已經將那些受外來運命左右的事物放棄而不再把它認為自己的一部分，那么，我們就幾乎對他毫無辦法了。斯多噶派教人泰然自足的方子就是預先不認一切不在你權力之內的事物是你的，這樣就是運命的打擊傾瀉下來，你也不 覺得。愛比克泰德勸我們將我們的自我這樣縮小，同時就是 把它弄得堅固到顛撲不破我一定要死：可是難道我也必須呻吟而死嗎？我立意要說我 認為正義的話；假如暴君說，那么，我要將你處死，我一定答應說，“我什么時候曾告訴你 我是永遠不死的呢？你做你的事，我也做我的；處死是你的事，而勇于就死是我的事。流放是你的事，泰然走開是我的事”。我們在旅行時怎么樣呢？我們選擇掌舵，水手，開船 時間。后來遇到暴風。我還管什么呢？我的責任巳盡了。這件事是掌舵的責任?？墒谴诔亮耍荒敲?，我怎么辦呢，我所能做的只是：順受淹死的運命，不恐懼，不呼號，也不罵上帝，像一個知道有生者亦必有死的人。
我們必須承認這種斯多噶方式，雖然在它的地域與時代中很有效，很英勇，但只有心胸狹窄的并缺少同情心的人，才能將這個方式作為性靈的慣有態(tài)度。它是完全以除外的 做法進行的。假如我是個斯多噶派，我所不能占有的福利就不再是我的福利，幾乎想要 否認這些福利是福利了。我們見到在其他方面不是斯多噶派的人，這種以除外并否認來 掩護自我的方式很常見。一切心胸狹窄的人將他們的自我圍以深溝固壘，他們將它收縮，以與他們所不能安穩(wěn)占有的地域隔絕。不像他們的，或忽視他們的人，雖然這些人的生存多么可稱美，他們對之卻是冷眼否認，假如不至積極憎恨的話。不肯成為我的什么的人，我就立意把他們擯出存在之外，那就是說，就我能力所及，我要使這種人等于不存在。這樣，我的我之界線有一種絕對性并明確性，這就可以彌補我的“我”之內容細小。
反之，同情心豐富的人的做法是用完全相反的膨脹與包容的方式。他們的自我的界 線往往弄得很不明確；但是它的內容的推廣足以彌補這個而有余?！胺簿哂腥诵哉呔?外于我”。盡管他們輕視我這個微末的人，把我當狗看待，假如我身上有個靈魂，我不否定他們的存在。他們是實在，同我一樣。他們所有的積極之善也是我的，諸如此類的態(tài)度。這些擴大的人往往實能感人。這種人想到他們自己無論 多么病，多么丑陋，多么卑下，并被多數人遺棄，但是他們還是這個勇敢世界的全體的不 可少部分，對于引重的馬的力量，青年的快活，哲人的明哲都有一個同人的分兒，并且對于大富大貴者的幸運，也不是完全沒分，也可以覺得一種微妙的快意。這樣，自我或用否認或用包羅，都可以保全它的實在性。能夠跟著馬可?奧勒留誠實地說“宇宙呀，我愿你所愿的一切”的人，他有一種絕無否定性及阻塞性的自我——“無論什么風吹來，都會灌滿它的帆”。
這些各不同自我的分等
有一種相當一致的意見，將能占有一個人的各項自我以及由之而來的他的各種自視態(tài)度排成分等的尺度，身體的自我最低，精神的自我最高，身外的物質的自我以及各種社群的自我在中間。我們純乎自然的自營沖動會使我們擴張一切這些自我的勢力；我們有意放棄的只是其中為我們所不能保留的自我。所以我們的不自私很會只是“為必要所逼 成的美德”；因之冷嘲家引述狐貍與葡萄的寓言來形容我們在不自私上的進步，不是全無理由的?？墒沁@是人類的道德教育；并且我們承認大體看，我們所能保留的各項自我是本質上最好的，那么，我們無須埋怨我們由這樣迂回的路徑得到了解“這些自我具有崇髙的價值”這種知識。
當然，這不是我們學得將我們的較低自我置于我們的較高自我之下的唯一途徑。無疑，也有一種直接的道德判斷參加它的作用，并且最后，（但非最輕）我們將本來由別人行為引起的判斷應用于我們自身。關于人性的最可怪的公例之一就是：好多事情，在我們自身，我們就很滿意，一在別人身上看到，就使我們惡心。對于別人的肉體上的卑鄙，沒有人會表同情；差不多一樣難對他的貪污，他在社交上的虛榮心與熱衷，他的妒忌，他的 專制，他的驕傲表同情。假如絕對讓我自個兒過活，大概我會讓一切這些自然的傾向在 我身上無限制地滋長起來，怕要好久我才會明白對于這些傾向應該降抑的程度?？墒且?為必須常常對與我接觸的人下判斷，不久我就會如郝慰慈所說的，從別人的貪欲之鏡中看到我自己的貪欲，而對這些貪欲的思想之方式就與我僅僅覺得它們的方式大不相同。當然，由兒童時期以來灌輸于我的道德通則也大大加速這種反省的判斷來到我心上。
由是就有這樣的情形：如上文所說的，人們將他們要追求的各樣自我，按照這些自我的價值排成分等的尺度。人必須有某一分量的對自己身體的自私，作為一切別種自我的 基地。可是過分求遂肉體之欲是會被人們輕鄙的，至多也不過因為其人有其他品性而被原宥。較廣大的物質自我是被認為比切近的身體更髙貴。不能夠為求上進而眼前少吃 肉，少喝酒，不夠曖，少睡眠的人會被人認為他沒出息。社群自我全體，又比物質自我全體的地位高。我們必須對我們的人格，我們的朋友，我們的人倫聯系，比對于追求好皮膚或財富更在乎。并且精神的自我超等可貴；所以一個人應該寧可喪失朋友，好名譽，財產乃至生命而不肯喪失精神自我。
在每種的自我，無論物質的，社群的，精神的自我，人都將切近并實在的與遼遠并可能的，將較窄的與較廣的看法分別開，并且分別法不利于前者，有利于后者。人必須為他的一般健康而禁止眼前的肉體享樂；必須為將來的幾百金而放棄眼前的一金；必須為要取得更可貴的友誼而與眼前交談者為仇敵；必須為要更可以達到靈魂的救度而情愿沒有學問，沒有雅態(tài)，沒有雋語之才。
在一切這些更廣大的，更屬可能的自我之中，可能的社群自我是最饒有興味的：這是由于這種自我在行為上引起某些貌似矛盾之事，并由于它與我們的道德的和宗教的生活 之關系。假如我因為保重人格與良心的動機甘冒我的家人，倶樂部以及我這一“流”人的不韙；假如我由新教徒變成公教徒；由公教徒變成自由思想者；由照例行醫(yī)者變成“類似醫(yī)療”派，或是諸如此類的事情，我總是由于想到在現在判斷不利于我者之外還有更好的可能的社會判斷者，才使我內心更堅持我的行誼而不為我的實際社群自我 的損失.所動。我這樣在求訴于這些判斷者之時所追求的理想的社群自我也許是遼遠的： 也許我只設想他僅僅有可能性。我也許并不希望此生會實現這種自我；甚至我會預期我 死后，后世人完全不知道我（雖然這些后人假如知道我，將會贊許我）?？墒钦形仪斑M的情緒無疑是對于一種理想的社群自我之追求——假如真有最高的可能的判斷我的同伴，那么，這個我所追求的自我至少配得他的贊許。這種自我是我所追求的真實的，親切的，最后的，永久的“我”。這個判斷者就是上帝，絕對的心靈，“偉大的同伴”。在現在這個科學開發(fā)人智的時代，我們常聽到關于祈禱有無效力的討論；并且說我們不應祈禱的，有好多理由，說我們應該祈禱的，也有好多理由?？墒窃谝磺羞@種討論中，很少說到為什么我們不免祈禱，理由只是我們不得不祈禱。除非人性起了我們的一切知識并不使我們期望其發(fā)生的大變化，無論“科學”做多少相反的工作，人還要繼續(xù)祈禱到天地窮盡之日：這似乎是很會有的事情。一個人之經驗的自我中最內心的自我是個帶社群性的自我，而且這種自我只能從理想的世界找到適當的社群；祈禱的沖動是上說事實的一個必然結果。
社群自我內的一切進步在于將較髙的“法庭”代替低級的法庭；上說的這個理想的法庭是最高的；并且大多數人時?；蛴袝r在他們心里都帶一份對這個法庭的保證書。世上 最下賤的流人由于得到這較髙的承認，也能夠覺得他自己是實在的，有作用的。反之，在大多數人，當外部的社群自我失敗而喪失之時，假如世界沒有這種內心的托庇所，那么，這世界就成了不測的恐怖之淵了。我說“在大多數人”，因為大概各人在常覺得有個理想 的監(jiān)臨者這方面的程度很不相同。在有些人的意識中，比在別人的意識中，這種感覺成 為更重要得多的部分。有最多的這種感覺的人可能是最有宗教性的人?？墒俏铱梢詳?定就是說他們自己完全沒有此感的人也是自欺，其實也有某程度的這種感覺。只有一個不群居的動物才會完全沒有此感。大概沒有人能夠為正義犧牲而不在某程度內把他所 為而犧牲的正義原理擬想成一個人格并期望他對自己致謝。換言之，完全的社群性的不自私，幾乎不能存在；完全的社群性的自殺這個念頭幾乎不能來到人的心上。就是像約伯的“雖然他[上帝]殺我，我還是信賴他”，或是馬可?奧勒留的“假如諸神憎惡我和我的兒女，必定有個理由”這些文句，也不能夠引來證明相反的事實。因為，無疑，約伯 想到耶和華殺了他之后會稱許他的崇拜，他心里就很愉快；無疑，馬可?奧勒留深信絕對的理性對于他的順受諸神的憎惡，不會完全漠然無動于心。舊時對于敬神心的試題，“你是否甘心為上帝的光榮而被罰入地獄？”大概除了有人內心深處篤信上帝認他們的甘心為功績，并且比在他的不測的計劃中他們沒有被罰之時更重視他們，就永遠沒有人對這問題作肯定的答復。
一切這些說自殺不可能的話，都是先假定動機是積極的。可是，在極端恐怖之時，我 們的心態(tài)是消極的；那就是說，我們的欲望限于只要排除某一件事物，不管代起的是什么。在這種心態(tài)中，無疑可以有真正的要身體的以及社群的并精神的自我自殺之思想與 行為。在這種時期，只要逃脫，不存在，隨便什么，隨便什么都可以！可是，這種發(fā)自殺狂的狀態(tài)是帶病態(tài)的性質的，與人的自我之生活中所有的一切正常狀態(tài)是極端相反的。
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